Pasolini, crítico feroz de la modernización italiana y el consumismo, veía en la tradición y los marginados una resistencia contra la homologación cultural burguesa. Amaba la tradición, el mundo preindustrial y rural, no como lo haría un reaccionario, sino por encontrar en él una dignidad humana que la modernidad destruía. Una crítica al desarrollismo y el progreso, de modo casi análogo al distanciamiento crítico efectuado por Walter Benjamin.
Pablo Aravena Núñez
En memoria de Pier Paolo Pasolini.
A cincuenta años de sus Lettere luterane.
La pregunta que da origen a este escrito está inspirada en una indicación de Siegfried Kracauer, en Historia. Las últimas cosas antes de las últimas (1969), cuando nos propone tomar distancia de la intencionalidad e interés que guía el conocimiento historiográfico: si no hay pregunta no hay conocimiento histórico, suele admitirse, pero esa pregunta, más allá si pertenece al vencedor o al vencido, es la pregunta de quien ha logrado llegar hasta el presente. “La agresividad del investigador tiende a hacer que el pasado retroceda, asustado, hacia el pasado; en lugar de conversar con los muertos, él es quien habla la mayor parte del tiempo”, la pretensión de hacer fértil el estudio histórico tratando de responder nuestras preguntas es una “meta legítima y necesaria, pero no la única ni la más alta”.[1] El historiador, a la vez que exhuma, sepulta el pasado y con ello impide la posibilidad de que este nos diga algo cuando lo necesitemos, algo que no quisiéramos escuchar, sostiene Kracauer, como ya se advertirá, en la estela del pensamiento benjaminiano. El presente pregunta, y el presente no puede sino escuchar su propia lengua, la respuesta está en la pregunta. Interesante constatación para un saber que ha hecho del anacronismo más que una falta, un pecado: no violar la especificidad del pasado, no interpretarlo con las categorías del presente.
Pero Kracauer, que alcanzó a pensar el cine y vislumbró el despliegue inicial de los medios, aún no había visto nada. Desde su época que el pasado está siendo “domesticado” a gran escala, sea por la industria cultural (el cine, la televisión, el patrimonio-turismo y la industria del entretenimiento en general) o incluso por prácticas educativas, pretendidamente didácticas, que intentan entregarnos un pasado “más cercano” a los estudiantes, a las audiencias o a los consumidores.
Entonces podemos afirmar que “el pasado está en peligro”. En este caso (una segunda usurpación) he tomado la fórmula de la última entrevista a Pier Paolo Pasolini, realizada por Furio Colombo el primero de noviembre de 1975, pocas horas antes de ser asesinado: “sigo diciendo que todos estamos en peligro”, advirtió. Con esto quería señalar la indiferenciación de los sujetos en un sistema de explotación en que explotadores y explotados, el grupo dominante y los subalternos, tendían a pensar y desear igual, o donde los dominados se revelaban, pero cuya reivindicación era ser como sus patrones. Esa indiferenciación –sostengo– es equiparable a la de pasado y presente efectuada hoy por la industria cultural, del entretenimiento y los servicios. Pues, así como en dicha indiferenciación no puede haber realmente disputa política, sin lo otro del pasado no hay crítica posible: “Para hacer vacilar el presente basta confrontarlo con el pasado”, sostuvo también Pasolini.
En la citada entrevista reflexionaba, por última vez, sobre la sociedad de consumo y la homogenización cultural –y subjetiva– que trae asociada, sin que ya sea posible indicar un agente responsable del mal, pues todos colaboramos con él, y es así como todos estamos en peligro:
“También me gustaría a mí que todo se resolviera aislando a la oveja negra”. “La tragedia es que ya no hay seres humanos; hay extrañas máquinas que chocan la una contra la otra. Y nosotros, los intelectuales, cogemos la guía de trenes del año pasado”. “Un mismo sistema educativo nos forma a todos, desde las llamadas clases dirigentes hasta los pobres”. “Tengo nostalgia de la gente pobre y verdadera que peleaba para derribar a aquel patrón sin convertirse en aquel patrón. Como estaban excluidos de todo, nadie los había colonizado. Yo tengo miedo de estos negros en revuelta [jóvenes marginados], iguales al patrón, igualmente ladrones, que lo quieren todo a toda costa”.[2]
Entonces Pasolini nos habló de una política de la indiferenciación por vía de la ya mencionada homogenización cultural, pero también por vía de un sistema-máquina que se reproduce autónomamente y en donde los agentes actúan mal incluso por buenas causas e intenciones (a mi juicio muy cercano a los planteamientos de Arendt y Anders acerca de la técnica). No por casualidad Pasolini en aquella entrevista afirmaba: “Eichmann, amigo mío, tenía mucho sentido común. ¿Qué le faltó? Le faltó decir no, antes, al principio, cuando lo que hacía era sólo administración rutinaria”.[3]
Pero el pasado era un objeto de preocupación particular para Pasolini. “Una fuerza del pasado” es otra conocida fórmula que usó, nostálgico de una cultura campesina y popular precapitalista, que consideraba más auténtica y sagrada. Crítico feroz de la modernización italiana y el consumismo, veía en la tradición y los marginados una resistencia contra la homologación cultural burguesa. Amaba la tradición, el mundo preindustrial y rural, no como lo haría un reaccionario, sino por encontrar en él una dignidad humana que la modernidad destruía. Una crítica al desarrollismo y el progreso, de modo casi análogo al distanciamiento crítico efectuado por Walter Benjamin.
De manera equivalente a la operatoria de ese sistema-máquina sin autor descrito por Pasolini, hoy el pasado es manipulado o borrado sin que necesariamente alguien se lo haya propuesto como estrategia, como “operación ideológica”, sino que la industria cultural (el ya mencionado turismo-patrimonial, el entretenimiento, pero también la educación hoy como un segmento de la economía de los servicios en un contexto postindustrial) aplana y homologa las épocas entre ellas, y todas respecto del presente, para hacerlo todo digerible, lo que no siempre es “hacerlo amable”, sino también hacerlo “gore”, “freak” o “lado B”. El pasado hoy es consumible también como una “experiencia intensa”, en palabras de Fredric Jameson.
El problema es que el pasado para ser tal debe conservar su diferencia (lo otro), tanto como para ser traducido. Claramente no era en esto en que pensaban Kracauer ni Benjamin. En “El origen del drama barroco alemán” Benjamin señalaba: “El objeto del saber en cuanto determinado por la intencionalidad del concepto, no es la verdad, la verdad es una esencia no intencional”. Pensaba en la memoria, tal como la observó o deseó: “Al conocimiento involuntario no se le presenta jamás –y esto lo diferencia del arbitrio– un decurso, sino solamente una imagen. De ahí el ‘desorden’ como el espacio de imágenes de la involuntaria remembranza”.[4] La memoria es el pasado que nos asalta, no el que buscamos. “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo como ‘verdaderamente ha sido’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro”, sostiene en la tesis VI. Si para la historiografía el pasado viene a contestar una pregunta, para la memoria el mecanismo por el que es asaltada por una imagen del pasado es casi desconocido. Fuera de la necesidad que imprime el “instante de peligro”, no manejamos otra determinante. En efecto, se trata, en el primer caso, del carácter intencional del conocimiento y, en el segundo, del no-intencional. En este punto mi pregunta es: ¿podemos contar con que esta dinámica de la memoria existe todavía hoy? Me inclino a pensar que no. El fin de “la tradición” me parece algo difícilmente cuestionable a la luz de las violentas transformaciones de nuestras sociedades y las subjetividades que estas producen (y pienso otra vez en las observaciones de Pasolini sobre la destrucción del mundo rural italiano y el avance del consumo, en la “mutación antropológica” de la que nos dio noticia ya cincuenta años atrás).
Sin memoria, sin tradición, con la rampante “industria del pasado”, no nos va quedando más que la historia. Pero una historia que tendrá que ser distinta a la que ha sido hasta acá. Así ya lo advertía Stéphane Mosès en El ángel de la historia: “Si para Benjamin la tradición es el vehículo de la auténtica conciencia histórica, es porque está basada en la realidad de la muerte”, “a menos que admitamos que si la tradición de los oprimidos puede convertirse a su vez en objeto de una historia, se tratará de una forma de historia radicalmente diferente”.[5] (Ya no un continuum entre pasado y presente, sino un cortocircuito: anacronismo productivo).
Puede ser paradójico, pero ya lo sabemos: para saber algo del pasado debe operar una traducción, y aunque toda traducción en principio introduzca una cuota de anacronismo, al mismo modo que la pregunta del historiador nos enfrenta –pese y gracias a ello– también a aquello que se encuentra contiguo y que no se puede traducir, lo que conoceremos como una “zona” pero jamás como un contenido (no se puede saber la experiencia del otro, pero se puede suscitar fenomenológicamente). Todo se juega en el grado y modo de esa traducción cultural, para la cual –pese a la indicación de Kracauer– hoy suele estar mejor dispuesto y preparado el historiador, aunque claramente no de modo único, pues artistas, antropólogos y filósofos (o quienes sean, sin límite disciplinar) pueden, si descubren la manera, “salvar” la diferencia del pasado y hacerlo comparecer frente a nosotros. He ahí la “historia radicalmente diferente” a la que se refería Mosès: ya no “el tiempo histórico” de unas épocas después de otras, hasta llegar –en lo más alto– hasta nuestro presente, sino el salto en el tiempo en que la humanidad se sorprende de sí misma, una historia que por fuerza tendremos que llamar historiografía experimental, en que una nueva articulación del anacronismo cumpliría un rol fundamental.
Todo para mostrarnos el acto de arbitrariedad detrás de toda forma de organización de la vida humana: pasado y presente podrían no tener en común más que ser una de las tantas posibilidades en que la humanidad se da un orden (de hacer un mundo). Entre ellos y nosotros no hay una escala evolutiva, son nuestros iguales, pero diferentes. Entonces podríamos decir, retomando las figuras del “método genealógico” (Nietzsche/Foucault): “Ni destino ni necesidad. La lucha, la contingencia y el azar es lo que ha dado lugar a nuestro presente”. (Cabría recordar en este punto la observación de Benedict Anderson: “La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino”).[6]
La potencia anacrónica productiva de la historiografía (por venir) pasaría entonces por suscitar cierto extrañamiento ante el propio presente, que es una condición para la comprensión del carácter contingente (artificial, deliberado y aleatorio) de todo presente. La obra historiográfica guarda la función de “minar” las bases del presente y así generar un espacio para, al menos, imaginar otra cosa en su lugar, un eventual presente futuro.
Notas
[1] Kracauer, Sigfried, Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, Buenos Aires, Los Cuarenta, 2010, pp. 111 y 115.
[2] Pasolini, Pier Paolo, “Sigo diciendo que todos estamos en peligro”, entrevista publicada póstumamente en Stampa sera, el 3 de noviembre de 1975. Estas citas corresponden al libro Todos estamos en peligro. Entrevistas e intervenciones, Madrid, Editorial Trotta, 2018, pp. 413-417.
[3] Pasolini, Pier Paolo, Op. Cit., p. 412.
[4] Benjamin, Walter, “Apuntes sobre el concepto de historia”, en La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago, ARCIS/Lom, 1995, p. 93. Traducción, Introducción y notas de Pablo Oyarzun Robles.
[5] Mosès, Stéphane, El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Sholem, Madrid, Ediciones Cátedra / Universidad de Valencia, 1997, p. 134.
[6] Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 29.
Pablo Aravena Núñez (Valparaíso, 1977). Académico y ensayista. Licenciado en Historia y Magíster en Filosofía por la Universidad de Valparaíso (UV), Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Chile. Profesor Titular del Instituto de Historia y Ciencias Sociales (UV) y actual Decano de la Facultad de Humanidades y Educación (UV). Se ha dedicado a la investigación y docencia en el campo de la Teoría de la Historia. Ha publicado como editor o autor: Valparaíso: patrimonio, mercado y gobierno (con Mario Sobarzo, 2009), Memorialismo, historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia (2009), Los recursos del relato. Conversaciones sobre Filosofía de la Historia y Teoría Historiográfica (2010), Representación histórica y nueva experiencia del tiempo (editor, 2019), Pasado sin futuro. Teoría de la historia y crítica de la cultura (2019), Un afán conservador. Intervenciones, reseñas y columnas (2019), La inactualidad de Bolívar. Anacronismo, mito y conciencia histórica (2022), Vivir sin lengua. Cuando el tiempo ya no hace historia (2023). Miembro del comité editorial de la revista Cuadernos de Historia (Departamento de Cs. Históricas de la Universidad de Chile) y de la revista electrónica barbarie-pensar con otros. [Revisa en nuestra revista las entrevistas a Pablo Aravena los números 1 y 18 y los artículos ¿Podemos aprender algo de la historia?, El tiempo del trabajo y “Una situación provisoria”. Sobre «La contracorriente. Los días de Allende» de Guillermo Atías]. Email: pablo.aravena@uv.cl
La Antorcha Magacín 
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