¿Podemos aprender algo de la historia? (Breve nota para la vuelta sobre un tópico)

Asistiríamos a la debacle de la conciencia histórica, al extremo de que dentro de los lindes de la propia disciplina se llegase a plantear, como nuevo eje de la producción historiográfica, “la curiosidad intelectual y la actividad gratuita de conocimiento del pasado” (Furet), abriendo así (desde dentro) la puerta a la ligazón, si no de la historiografía, al menos de las técnicas de indagación del pasado con la industria del entretenimiento (novelas, cine, canales de cable, turismo, patrimonio), a la mercantilización del pasado.

La Unión. Valparaíso, viernes 12 de noviembre de 1909.

Pablo Aravena Núñez

La pregunta por la historia suele ser más acuciante en los momentos de crisis, lo que signifique esto, pues la crisis en primer lugar “se siente”, no se comprende. En esto consiste al menos parte de su especificidad: la perplejidad asociada a ciertos eventos no previstos, a ese acontecimiento que hace estallar el sentido. Y entonces se suele invocar a la historia, a ver si arroja alguna luz sobre lo que nos pasa, si nos da al menos una pista sobre cómo podríamos salir de lo que no se entiende ni se deja administrar, invocando una premisa ya muy antigua, que hace ya tiempo se ha vuelto un tópico, aquella que afirma que para no andar a tientas debemos estudiar la historia: la historia como magistra vitae.

Al iniciar mi curso sobre teoría de la historia acostumbro formular dos preguntas: ¿qué es la historia? y ¿para qué sirve la historia? Respecto de la segunda: las respuestas se agrupan principalmente en dos líneas. Primera: la historia sirve para no cometer los mismos errores del pasado, y segunda: la historia sirve para estudiar el pasado y así entender el presente. A las que últimamente se ha agregado otra, anclada en un sentido común posmoderno y neoliberal que entiende la cultura como recurso y la política como emprendimiento: la historia sirve para preservar la identidad y promover el patrimonio (“lo nuestro”). Aunque ninguna de estas respuestas es evidente por sí misma, estimo que la primera es la menos evidente de todas. ¿Es que, a estas alturas, alguien puede estar convencido -de verdad- de que el estudio de la historia sirve para no cometer los mismos errores del pasado? Y si no es ya verosímil ¿por qué lo seguimos repitiendo? En lo que sigue trataré de mostrar, en primer lugar, cómo es que desde fines del siglo XVIII esta afirmación ya no era posible, para luego evidenciar el particular sentido en que sería posible afirmar hoy la “utilidad” de la historia.[1]

De la magistra vitae al progreso

La concepción de la historia como maestra de vida surge en el mundo clásico, Polibio y luego Cicerón asentaron dicha definición. A continuación, para adelantar lo que deseo mostrar, quisiera contraponer dos citas que marcan la distancia entre aquella definición y nuestra experiencia de la historia. 

“Llenos están de ejemplos todos los libros, las palabras de los sabios y la antigüedad; pero esos ejemplos yacerían en las tinieblas si no les llegara la luz de las letras. ¡Cuántas vivas semblanzas de intrépidos varones nos han dejado escritores tanto griegos como latinos, no solo para contemplarlas, sino también para imitarlas! Poniendo yo siempre ante mí esas semblanzas cuando gobernaba la república, modelaba mi corazón y mi mente, precisamente pensando en aquellos hombres egregios”. (Cicerón, Pro Archia, 63 a. C.).

“Se remite a los soberanos, a los estadistas y sobre todo a los pueblos, a la enseñanza extraída de la experiencia de la historia. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que ni los pueblos ni los gobiernos aprendieron jamás nada de la historia, ni se ajustaron a las lecciones que habría sido posible extraer de ella. Cada época y cada pueblo tienen circunstancias tan particulares, realizan una situación tan individual, que únicamente en ella y a partir de ella deben adoptar sus decisiones”. (Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1822).

Y aún una tercera cita (que solía invocar Hannah Arendt): “Desde que el pasado ha dejado de arrojar su luz sobre el futuro, el espíritu humano anda errante en las tinieblas” (Tocqueville, De la democracia en América, 1835-1840).

No se trata de una simple diferencia de opinión, sino de un cambio completo en el concepto de la historia, comprender este cambio es comprender la experiencia moderna de la historia. Esa antigua concepción de la historia como magistra vitae, que perseguía aleccionar moralmente a los hombres y mujeres de cada presente, era perfectamente válida en el entendido de que la realidad histórica (aunque sea inadecuado llamarla así, pues antes del siglo XVIII no existe aún “lo histórico” por separado de la Naturaleza o la creación) no estaba cruzada por la inminencia de lo radicalmente nuevo, sino por la repetibilidad y homogeneidad de todo lo que existe: “Se puede aprender del pasado -o mejor, de los relatos del pasado- porque nada nuevo puede ocurrir, porque se existe sobre un pasado muerto e intemporal que ha sido siempre ya”.[2] Me refiero, por ejemplo, a aquella concepción cíclica del tiempo y de la historia en que las edades se suceden y en la que basta con ubicar la análoga para guiar la acción, como también en el convencimiento de una cierta invariabilidad antropológica, de que los hombres y mujeres siempre han sido en lo esencial lo mismo.

Su imposibilidad comienza a constituirse -como en otros ámbitos- a partir de lo que suele llamarse la experiencia moderna del mundo. Esta significó ante todo ruptura del presente respecto del pasado. Ser moderno era algo radicalmente distinto de los “medievales” y los “antiguos”.[3] La experiencia moderna implica la supresión del elemento experiencial contenido en la tradición como fundamento de algún saber, actitud llevada al límite por Descartes (s. XVII): «Para que concibáis más claramente la calidad de doctrina que os prometo, deseo que observéis la diferencia existente entre las ciencias y los simples conocimientos sin discurso alguno de la razón, como las lenguas, la historia, la geografía y, en general todo lo que depende solamente de la experiencia» (La búsqueda de la verdad mediante la luz natural, 1641).

Esta actitud en contra de la tradición (de aquellos saberes traspasados de una generación a otra) encuentra su origen en situaciones tan diversas como la deslegitimación de la autoridad de la iglesia, el cisma y la reforma protestante luego, pero sobre todo ante la demostración efectuada por Copérnico y Galileo (s. XVI-XVII) de que los datos extraídos de la experiencia más directa (sensible) -y perpetuados por la tradición- solían por lo general ser una fuente de error. A partir de esos procedimientos precisamente se había formulado la teoría geocéntrica, que había imperado por lo menos mil años. Ahora se sabía, una vez corregidos los datos sensibles (el saber que se seguía inmediatamente de lo observado) por medio de la razón geométrico-matemática, que la verdad era justamente lo inverso: es en torno al sol, y no a la tierra, que orbitan todos los otros cuerpos. Por eso “ser moderno” es habitar en un presente para el cual ya no pueden servir las situaciones del pasado: antiguos y medievales vivían, por lo general, en el error.[4]

Pero además la historia se seculariza. Así como la política comienza a fundarse como actividad independiente respecto de la religión y la ética (Maquiavelo), la historia efectúa un movimiento análogo, respecto no sólo de la religión, sino de la existencia como un todo. La historia se constituye en una temporalidad aparte, su entendimiento ya no depende de las dinastías ni del movimiento de los astros: se desnaturaliza. A fines del siglo XVIII Kant -en su Antropología– sostendrá que la historia no se ordena ya por la cronología, sino que la cronología debe ceñirse al ritmo de la historia. La historia es un proceso único que tiene su propia métrica y dinámica. El dato es que desde mediados del siglo XVIII -sostiene Koselleck- la historia se convierte en una entidad autónoma, en una fuerza universal (según Kant y Hegel un proceso racional).

La magistra vitae no tiene ya cabida por dos motivos: ahora la historia es una sola, de principio a fin, y por lo tanto irrepetible. En segundo lugar, porque es un proceso, en tanto racional, que tiende hacia el crecimiento, el progreso moral y la libertad, por lo que las experiencias del pasado, por su simpleza, se revelan inaplicables a cualquier momento posterior (ruptura entre pasado y presente). Y, por último, porque ese movimiento racional autónomo de la historia, que los modernos llamarán Progreso, se realiza mediante los hombres y mujeres, pero no porque se lo propongan: realizan la historia, pero no saben qué historia realizan (Hegel dirá que la razón se sirve incluso de las pasiones para efectuar su trabajo en la historia). Pero no se trata -como en el providencialismo- de la simple expresión de la naturaleza humana, siempre idéntica a sí misma, sino del despliegue de la razón que se impone en la historia para ir anunciando algo nuevo y siempre superior (un Estado perfeccionado, mayor libertad, verdad, etc.). El filósofo de la historia sabe que es inútil sacar modelos de la historia para la acción presente, pues los hombres se proponen lo que el momento presente del despliegue de la razón manda. El pasado es siempre una menor edad de la historia de la humanidad y sería absurdo tratar de aprender algo de él.

¿Por qué la historia?

Ya en este punto podemos preguntarnos: ¿por qué esa modernidad del siglo XIX en adelante siguió estimando necesaria la historia? ¿Por qué y para qué la historia? De hecho sabemos que el siglo XIX fue “el siglo de la historia”, se la cultivó hasta el hartazgo, de eso justamente da cuenta Nietzsche en sus Segundas consideraciones intempestivas: “Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida”(1874). Según sostiene Habermas: “desde finales del siglo XVIII en adelante, no es que se ponga en tela de juicio esa ‘utilidad de la historia para la vida’ sino que se la entiende de otro modo. Ahora se la busca, no en las recetas que nos tuviese preparado el pasado para problemas típicos, sino en una estudiosa o erudita ilustración acerca de nuestra propia situación”.[5] En efecto ahora la historia aporta datos y leyes para resolver problemas mediante construcciones políticas futuras, en una suerte de símil de como la ingeniería construía sus máquinas y edificios a partir de los datos y leyes de las ciencias de la naturaleza. La política será inseparable de la historia y no serán raros en el siglo XIX los individuos que son al mismo tiempo políticos e historiadores.

Esta función se mantuvo hasta bien avanzado el siglo XX, mas o menos hasta que esas grandes construcciones políticas (si no efectivamente informadas por la historia, sí legitimadas por alguna versión de ella) no solo fracasaron, sino que trajeron asociado todo lo que se suponía debía ser superado, en una palabra: la barbarie. Es así como desde fines de la década del sesenta se produce una verdadera crisis de la idea de futuro[6] que lleva dentro de sí también una nueva crisis acerca de la utilidad y sentido del saber histórico, pero con un fondo aún más complejo: la crisis del humanismo, de la confianza en la capacidad humana de modificar a voluntad el mundo a partir de su conocimiento y de dominar -al menos en una razonable proporción- el curso de los acontecimientos. Ya no más esa alta definición formulada por François Chatelet: “El saber histórico constituye la iluminación privilegiada gracias a la cual la práctica humana afirma su poder”.[7]

Una historia “débil”

Así, en adelante asistiríamos a la debacle de la conciencia histórica, al extremo de que dentro de los lindes de la propia disciplina se llegase a plantear, como nuevo eje de la producción historiográfica, “la curiosidad intelectual y la actividad gratuita de conocimiento del pasado”,[8] abriendo así (desde dentro) la puerta a la ligazón, si no de la historiografía, al menos de las técnicas de indagación del pasado con la industria del entretenimiento (novelas, cine, canales de cable, turismo, patrimonio), a la mercantilización del pasado.

Desde luego hay también algo así como una lógica interna de la investigación historiográfica (diversificada en infinitos campos y objetos de estudio) que da sentido a la investigación de la historiografía profesional. Pero lo que nos ha interesado revisar en este breve texto es su sentido social o, de otro modo, la posible relación del discurso de la historia con el discurso de la acción (que no sea la mera producción de consignas para la causa de turno).

Lo que tímidamente se logra vislumbrar en este sentido es una última reivindicación de la historia como campo del acontecimiento y de lo otro, presente, por ejemplo, en la reivindicación del anacronismo efectuada por Didi-Huberman,[9] o del extrañamiento como lo ha planteado Ginzburg: “creo que el trabajo del historiador tiene propiamente esta finalidad: extrañarnos, desorientarnos”.[10]  Lo que, simplificado al límite, significaría, por una parte, la afirmación de que -pese a todo- nada está completamente determinado y que debemos estar atentos a la emergencia de lo inédito para pensar nuevas formas de agenciamiento y aprovechar su potencialidad transformadora. Y, por otra parte, reafirmar el sentido del conocimiento del pasado en esa posibilidad que tiene de traernos lo otro del pasado al presente y hacernos comparecer ante él, mostrando la evidencia de las múltiples formas que se ha dado la humanidad, lo que tendría -y este es el supuesto- una acción interpelante sobre nosotros generando una suerte de desestabilización identitaria, una cierta “deshabilitación subjetiva” que nos dejaría abiertos a la posibilidad de ser otro/a.

Es en definitiva una forma más en que la historia aporta dentro de la hoy tan citada fórmula de la “desnaturalización”, pero en este caso del presente, reabriendo, si no el “horizonte de futuro”, al menos el espacio para la imaginación. He aquí su última, y débil, utilidad.  

NOTAS

[1] Desde luego tengo a la vista los trabajos de Reinhart Koselleck: Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona: Paidós, 1993. En especial la primera parte: “Historia magistra vitae”, pp. 41-67. E historia/Historia, Madrid: Trotta, 2004. François Hartog, Regímenes de historicidad, México: Universidad Iberoamericana, 2004. También Antonio Gómez Ramos, Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia, Madrid: Akal, 2003.

[2] Gómez Ramos, Op. cit., p. 17.

[3] Dicha clasificación nace en la segunda mitad del siglo XV, como lo constata Jacques Le Goff, Pensar la historia. Modernidad, presente, progreso, Barcelona: Paidós, 2005, p. 210.

[4] Maquiavelo siguió apostando por la ejemplaridad de la historia para la política, pero –según Koselleck– al unir pensamiento ejemplar con empírico “en una nueva unidad”, Op. cit., p. 45. En efecto Maquiavelo (cuestión evidente en El Príncipe) no impone como modelo el pasado, sino que con él ejemplifica el comportamiento de las variables que ha conseguido aislar para explicar la política: fortuna y virtud.

[5] Habermas, Jürgen, “¿Aprender de la historia?”, en Más allá del Estado nacional, México: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 44.

[6] Ver el temprano e interesante trabajo de Krzysztof Pomian, “La crisis del futuro” (1980), en Sobre la historia, Madrid: Cátedra, 2007, pp. 151-169.

[7] Chatelet, François, “El tiempo de la historia y la evolución de la función historiadora”, en: Preguntas y réplicas. En busca de las verdaderas semejanzas, México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 53.

[8] Furet, François: “La Révolution Française est terminée”, p. 59. Citado por Sazbón, José, “Conciencia histórica y memoria electiva”, en Nietzsche en Francia y otros estudios de historia intelectual, Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes Editorial, 2009, p. 87. Una crítica al revisionismo historiográfico de Furet se pueden encontrar en Hobsbawm, Eric, Los ecos de la Marsellesa, Barcelona: Crítica, 1992.

[9] Didi-Huberman, Georges, Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008.

[10] Ginzburg, Carlo, Tentativas, Rosario: Prohistoria Ediciones, 2004, p. 152.

Pablo Aravena Núñez (Valparaíso, 1977). Escritor, docente, investigador. Licenciado en Historia y Mg. en Filosofía por la Universidad de Valparaíso (UV), Doctor en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Director del Instituto de Historia y Cs. Sociales de la UV. Ha publicado como editor o autor: Valparaíso: patrimonio, mercado y gobierno (con Mario Sobarzo, 2009), Me­morialismo, historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia (2009), Los recursos del relato (entrevistas, 2011), Representación histórica y nueva experiencia del tiempo (editor, 2019), Pasado sin futuro. Teoría de la historia y crítica de la cultura (2019), Un afán conservador. Intervenciones, reseñas y columnas (2019), La inactualidad de Bolívar. Anacronismo, mito y conciencia histórica (de pronta aparición) [Revisa en nuestra revista la entrevista a Pablo Aravena].

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