Este libro no consiste simplemente en un catálogo de filmes de “género apocalíptico”, sino que indaga en algunos de ellos para seguir pensando en una época, ésta, en que los registros tradicionales del pensamiento (los puramente intelectuales o letrados) parecen haber llegado al límite de sus recursos. De este modo la propuesta del autor más parece ser un pensar con el cine, que pensar en el cine.
Pablo Aravena Núñez
Una lectura formalista de este libro podría tranquilizarnos, cínicamente, desconociendo el momento al que parece hemos llegado en lo que antes llamábamos, seguros y sin entrecomillar, Historia de la Humanidad (y digo “parece”, porque es todo menos transparente el modo en que hoy nos enteramos de las cosas. La pregunta que urge hoy no es ¿qué hacer?, sino ¿qué pasa?). Dicha lectura formalista se quedaría dentro del filme y asumiría lo apocalíptico como mero género, en una suerte de “retirada al código”, es decir, concentrándose en la relación significante-significado para desplazar la cuestión del referente.[1] Pero Szendy –previniéndonos de este autoengaño– ha flanqueado los textos que componen este libro, al comienzo con una advertencia y, al final, con una cita de autoridad. Señala, primero, a propósito de la explosión planetaria que cierra el filme Melancolia de Lars von Trier: “después de todo no es más que cine […] es posible que así queramos subestimar el impacto de la detonación cósmica a la cual hemos asistido […] Cuando intento convencerme de que después de todo solo se trataba de cine, también entiendo, inevitablemente, que se trata de un cine del después, después de que todo ha desaparecido”.[2] Y al final, en el Postfacio, cita a Derrida aclarando el malentendido sobre su famosa fórmula “no hay afuera del texto”: “el concepto de texto, tal y como él lo entiende –sostiene Szendy–, no suspende la referencia -a la historia, al mundo, a la realidad”.[3]
En efecto, este libro no consiste simplemente en un catálogo de filmes de “género apocalíptico”, sino que indaga en algunos de ellos para seguir pensando en una época, ésta, en que los registros tradicionales del pensamiento (los puramente intelectuales o letrados) parecen haber llegado al límite de sus recursos. De este modo la propuesta del autor más parece ser un pensar con el cine, que pensar en el cine. Entonces el cine nos otorgaría un desde donde seguir indagando en problemas abiertos por pensadores de la modernidad, pero que el extraño curso tomado por la época nos obliga a seguir desplegando (Ej.: Marx y la teoría del valor; en el capítulo dedicado a 2012, o Heidegger y el concepto de mundo; en el capítulo dedicado a Terminator). Dicho con mayor precisión: Szendy piensa al mismo tiempo nuestra época y el cine, esto justamente en la medida que el cine se debe a su época, a la vez que la refiere alegóricamente.
Desde luego no es primera vez, en la tradición cristiana (de la que aún somos deudores), que nos hemos planteado estar próximos al fin del mundo. Lo nuevo es que ya no nos es posible contar con un estado de salvación después de ese fin.
En el siglo IV d.C. Lactancio (en la Roma de Constantino, primer emperador cristiano) traducía de este modo las visiones apocalípticas de la Sibylla Tiburtina:
“El sol se oscurecerá revistiéndose de una palidez perpetua, la luna se teñirá de sangre y no reparará la merma de su luz perdida; todas las estrellas se precipitarán desde el cielo y la regularidad de las estaciones no se mantendrá, confundiéndose entre sí el invierno y el verano. Entonces el año, el mes y el día se acortarán; y esta es la senectud y la decrepitud del mundo, según Trimegisto. Cuando estas cosas sucedan, ha de saberse que ha llegado el momento en que Dios volverá para transformar este mundo” […] “Y los años se acortarán a meses y los meses a semanas y las semanas a días y los días a horas” […] “El señor abreviará aquellos días en atención a los elegidos”.[4]
Toda la tradición de pensamiento apocalíptico contó con este “afuera de la Historia” al que arribarían los elegidos, pero al que ya no fue posible recurrir luego del proceso de secularización que va de los siglos XVI al XVIII. En la modernidad todo ocurre en la Historia, no hay más que historia, y la historia depende –cada vez más claramente– de la humanidad, de su acción. En la tradición bíblica el apocalipsis era una revelación, una guerra, un fin de mundo y un juicio, para luego dar paso a la redención de “un resto de la humanidad”. En la modernidad se mantiene formalmente esta estructura, pero con un sentido distinto: la redención está en el futuro, es decir, en la historia, no en un más allá, y depende de lo que pueda hacer por ella misma la humanidad, no de Dios. (Dios podía de verdad acortar el tiempo –“semanas a días y los días a horas”–, mientras que al hombre moderno sólo le cabe acelerar las cosas, pues el tiempo ya no es creatura divina, es ahora objetivo, siempre idéntico a sí mismo, en el concepto de Newton). En la historia también existe una guerra y un juicio, pero este es, en la fórmula de Schiller, “la historia como tribunal del mundo”, que sesiona en el instante de la Revolución, ocasión de una aceleración máxima de la historia, un salto de siglos por medio de la acción humana concertada de los “libremente asociados”.[5]
Pero ya no tenemos nada de eso. Y no se trata simplemente del fracaso de la Revolución, sino que aquello de que dependía todo en la historia, la humanidad, ha sido superada por sus propias creaciones: la técnica. (En este sentido debo destacar que el recurso al pensamiento de Heidegger en este libro de Szendy es constante). El nivel de autonomía de la técnica respecto de la voluntad humana vuelve caduca la idea de historia, en la medida que ya no se sostiene la libertad como principio de la creación o construcción de proyectos. La humanidad ya no es soberana, es más bien débil, ya no construye, sino que esquiva catástrofes o especula, apuesta en distintas direcciones, alguna ha de resultar, pero ya no sabemos explicar ni el éxito ni el fracaso y, por lo tanto, hemos perdido también la posibilidad de aprender, y nos pasamos de crisis en crisis. Si alguien no se no se ha llegado a enterar de este declive humanista, ya lo irá haciendo de a poco. De hecho, antes de ser conceptuado, primero se ha intuido y luego exteriorizado de diversas formas, por ejemplo, como pérdida de fe en la humanidad, crisis de la idea de futuro, individualismo, renuncia a la procreación, animalismo antihumanista, veganismo, disolución del límite interespecies, etc. Todo esto sin leer a los/as autores/as de rigor. En este sentido quizá una de las diferencias entre las primeras generaciones que perdieron la fe en la humanidad (ya en los setenta) y las de hoy, es que las primeras fueron encarnadas por existencias sin bibliografía, mientras que la actual anda a la moda de los últimos autores (todo esto con el componente de clase correspondiente).
Cuando digo que “ya no tenemos nada de eso” –ni salvación, ni historia, ni humanidad– sostengo también que esto implica ya no saber qué pensar.[6] Y creo que este es el espacio en que hay que ubicar este libro, pues, como he sostenido arriba, el cine hoy piensa más allá de los lindes tradicionales del pensamiento. No podemos aplicarnos a otra cosa, pues aunque haya bastante dato acumulado para sostener que si hay un futuro este será “sin nosotros” (en la formulación de Dipesh Chakrabarty citando la novela de Alan Weisman, El mundo sin nosotros), la verdad es que no podemos saber si eso será finalmente así, lo podemos creer (incluso deducirlo razonablemente), pero no saberlo. El abandono de la historia trajo consigo la valorización de lo indeterminable y las desviaciones, en detrimento del Progreso las leyes o tendencias. Hoy, más que antes, estamos abiertos al acontecimiento, es decir, a que irrumpa aquello que no se puede deducir de sus antecedentes. Y la apertura al acontecimiento, sino al mero azar, podría ser la forma que adopta una historia sin humanismo. Desde luego, así entendido, el fin del mundo podría iniciarse en los siguientes tres minutos, pero –si no pasa esto– también en los siguientes tres meses, o años, podría encontrarse el modo de reducir los niveles de dióxido de carbono (proceso ya irreversible diez años atrás).[7] O bien podría colapsar todo por una falla interna del sistema, como ha sugerido Byung-Chul Han en una reciente entrevista.[8] Nuestra apertura al acontecimiento parece ser el lugar en donde guardamos en secreto la esperanza, o donde se funda una suerte de “progresismo débil”, es decir el que todo podría “ir hacia mejor”, pero después de la idea de progreso.
Una de tantas imágenes de este libro. Escribe Szendy, refiriéndose a Terminator 3, “La rebelión de las máquinas” (Jonathan Mostow, 2003):
“… las cabezas nucleares se disparan hacia el cielo desde cientos de puntos de la superficie terrestre. Sus trayectorias se curvan. Vemos una nube en forma de hongo, luego otra, el radio de la explosión se amplia y lo barre todo. Finalmente, la cámara abandona el planeta, se eleva hacia la atmósfera extraterrestre”.[9]
Esta imagen otra vez nos avisa de “un cine del después, después de que todo ha desaparecido”: pero más allá de la común referencia a un fin del mundo sin salvación posterior, los filmes escogidos por Szendy comparten el ser, en primer lugar, películas comerciales.
Es central que los filmes sobre los que ensaya el autor pertenezcan a la gran industria del cine, que sean representativos de “la disaster movie globalizada”,[10] como señala a propósito de 2012 (Roland Emmerich, 2009). “¡Un acierto¡” podría exclamar alguien con tendencia a sociologizar las cosas… “¡es este el cine que tiene impacto en las masas y no el cine arte!”. Pero la elección de Szendy parece revelársenos al final del libro –en el Postfacio–, “¿no es el propio Derrida quien ha señalado la importancia del cine comercial y popular como el lugar por excelencia de la experiencia cinematográfica? Aunque afirmaba no saber nada al respecto, en una entrevista concedida a Cahiers du cinema se esforzó por destacar la importancia de la película de entretenimiento, su importancia estructural”.[11] Y desde aquí entonces se deja ver la hebra que sigue Szendy para proponernos que “el fin del mundo es el fin del filme” y “el fin del filme es el fin del mundo”,[12] pues según Derrida el cine “nos habla de aquello de lo que no se vuelve”, “da testimonio de la desaparición del testigo”.[13]
Pero también fin en otro sentido: la película apocalíptica de la gran industria nos satura de “pirotecnia”, que es la “consumación estéril de las energías del goce”. Pero también, en tanto producto para la circulación y consumo, el filme apocalíptico nos hace todo fácil: “la película que produce el artista en la industria capitalista resulta de la eliminación de los movimientos aberrantes, de los gastos inútiles, de las diferencias de pura consunción”,[14] anota Szendy citando a Lyotard. Y así, al ahorrarnos todo problema e interpelación, el cine de la gran industria favorece la retirada de una posible red de disensos. Esa red era el mundo. Y el fin de este mundo es algo que ya aconteció, vivimos en él.
* Presentación a Peter Szendy, Apocalipsis cine. 2012 y otros fines de mundo.Santiago,Pólvora Editorial, 2025, pp. 165. Texto leído en Librería Catálogo, Viña del Mar, 17 de enero de 2026.
Notas
[1] Ver al respecto el trabajo de José Sazbón, “La devaluación formalista de la historia”, en: Ezequiel
Adamovsky (Ed.), Historia y Sentido. Exploraciones en teoría historiográfica, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 2001.
[2] Szendy, Peter, Apocalipsis cine. 2012 y otros fines de mundo, Santiago, Pólvora Editorial, 2025, pp. 12-13.
[3] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 150.
[4] Citado por Koselleck, “Acortamiento del tiempo y aceleración. Un estudio sobre la secularización”, en: Aceleración, prognosis, secularización, Valencia, Pre-textos, 2003, pp. 49 y 37.
[5] Ver al respecto el ya citado texto de Koselleck.
[6] Esta cuestión es tratada en el libro escrito en conjunto con el filósofo chileno Sergio Rojas, Cuando la historia iluminaba el porvenir, actualmente en prensa en Pólvora Editorial.
[7] En 2018, el científico social británico Mayer Hillman, señalaba en The Guardian: “Las emisiones globales fueron estáticas en 2016, pero se confirmó que la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera superaba las 400 partes por millón, el nivel más alto en al menos tres millones de años (cuando los niveles del mar eran hasta 20 metros más altos que ahora). Las concentraciones solo pueden disminuir si no emitimos dióxido de carbono en absoluto, Incluso si el mundo fuera cero carbonos hoy, eso no nos salvaría porque hemos pasado el punto de no retorno”. “Interview. ‘We’re doomed’: Mayer Hillman on the climate reality no one else will dare mention”, en The Guardian, 26 de abril de 2018.
[8] Byung-Chul Han: “Tengo la esperanza de que colapse el sistema, y va a pasar pronto”, en: abc.es/cultura/byungchul-esperanza-colapse-sistema-pasar-pronto-20251021161916-nt.html
[9] Szendy, Peter, Apocalipsis cine. 2012 y otros fines de mundo, p. 43.
[10] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 53.
[11] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 151.
[12] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 12.
[13] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 153.
[14] Szendy, Peter, Op. Cit., p. 51.
Pablo Aravena Núñez (Valparaíso, 1977). Escritor, docente, investigador. Licenciado en Historia y Mg. en Filosofía por la Universidad de Valparaíso (UV), Doctor en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Decano de la Facultad de Humanidades y Educación de la UV. Ha publicado como editor o autor: Valparaíso: patrimonio, mercado y gobierno (con Mario Sobarzo, 2009), Memorialismo, historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia (2009), Los recursos del relato (entrevistas, 2011), Representación histórica y nueva experiencia del tiempo (editor, 2019), Pasado sin futuro. Teoría de la historia y crítica de la cultura (2019), Un afán conservador. Intervenciones, reseñas y columnas (2019), La inactualidad de Bolívar. Anacronismo, mito y conciencia histórica (2022) y Vivir sin lengua. Cuando el tiempo ya no hace historia (2023) [Revisa en nuestra revista las entrevistas a Pablo Aravena los números 1 y 18 y los artículos ¿Podemos aprender algo de la historia? y El tiempo del trabajo]. Email: pablo.aravena@uv.cl
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